16 novembre 2025
Fraser identifica tre ferite: cura, natura e democrazia, tutte rispecchiano l’ordine predatorio del capitalismo
C’è una frase, nelle prime pagine di Capitalismo cannibale, l’ultimo libro della filosofa Nancy Fraser, che possiede la forza di una sentenza: il capitalismo è come un uroboro, il serpente mitologico che si divora la coda. È “un sistema — scrive la Fraser — programmato per divorare le basi sociali, politiche e naturali della propria esistenza – e di conseguenza della nostra” (2023, p. 13). Non è soltanto un’immagine d’impatto, questa, né l’ennesima metafora destinata a circolare per qualche stagione nel dibattito pubblico. È il punto d’avvio di una diagnosi che Nancy Fraser elabora con rigore teorico e passione militante: il capitalismo, per funzionare, deve incessantemente consumare ciò che non è mercato; ma nel farlo erode quelle stesse condizioni che gli permettono di funzionare. È una macchina che si alimenta distruggendo le proprie basi. L’analisi di Fraser non si limita a segnalare effetti collaterali o distorsioni riformabili, ma opera spostando lo sguardo sulle premesse del sistema, sui presupposti extra-economici di cui l’economia capitalista ha bisogno e che al tempo stesso erode. È qui la novità del suo approccio: il capitalismo non è un apparato produttivo né un regime di mercato, ma “un ordine sociale che consente a un’economia orientata al profitto di depredare i supporti extra-economici di cui ha bisogno per funzionare” (pp. 14-15). Quei “supporti extra-economici” costituiscono i luoghi in cui il cannibalismo si manifesta. Non sono sfere autonome, ma parti della stessa architettura sociale: la riproduzione della vita quotidiana, la natura, la capacità d’azione collettiva, le popolazioni rese vulnerabili da secoli di espropriazione. La crisi che oggi attraversiamo non è la somma delle loro fratture, ma il frutto di un’unica logica predatoria.
Quando la cura si spezza
Il primo “morso” l’uroboro lo sferra nel mondo della cura. Da sempre, il capitalismo affida il compito di sostenere l’esistenza umana — generare nuove vite, accudire la prole, riparare corpi e relazioni — a soggetti marginalizzati per il loro genere, la classe di appartenenza, la razza. È un lavoro indispensabile quello della cura, e tuttavia, paradossalmente, viene relegato fuori dalla contabilità economica, come se il capitale potesse fiorire senza la paziente manutenzione della vita. Il risultato è un paradosso strutturale: quando la cura si assottiglia, l’intero edificio sociale inizia a vacillare. I legami familiari si logorano, la forza lavoro si esaurisce, la salute psichica collettiva si incrina. Il capitalismo ha necessità di tutte queste attività di cura “a cui non attribuisce alcun valore monetario e che, potremmo dire, usa da free rider”. Il sistema preleva energia dalla riproduzione sociale senza mai reintegrarla. Non esiste processo di accumulazione che non dipenda da questo tessuto sotterraneo di attività non pagate, invisibili e nondimeno decisive. È una logica opportunista, il “free riding del mondo della vita”
La natura sfruttata
La seconda ferita si apre nel rapporto tra capitalismo e natura. In apparenza, il sistema economico moderno si presenta come una costruzione autosufficiente, un meccanismo razionale che trasforma input materiali in output monetizzati. Ma — osserva Fraser — questa narrazione guarda solo alla superficie. Sotto la pelle visibile degli utili e dei bilanci, il metabolismo della macchina economica degrada incessantemente energia, materiali, biodiversità, senza riconoscerne la provenienza né i limiti. La natura è trattata come un fondo passivo, silenzioso, sempre disponibile: una miniera da cui estrarre e una discarica in cui disperdere. Ma è proprio questa invisibilità ad aver costruito l’impasse attuale. Quando Fraser parla di “contraddizione ecologica”, non si riferisce a una tensione tra due valori — crescita e ambiente — ma a una struttura che porta il sistema a oltrepassare continuamente i confini che lo sostengono. Il capitale ha bisogno di un mondo naturale che gli fornisca risorse a basso costo e che sappia assorbire i residui della produzione; ma più questo processo accelera, più il mondo naturale viene compromesso, reso incapace di rigenerare ciò che gli è stato sottratto. È un dispositivo che consuma l’ambiente come se fosse un bene riproducibile alla stessa velocità del capitale finanziario.
Fraser mostra come ogni regime storico di accumulazione abbia la propria ecologia incorporata. Il carbone dell’Inghilterra ottocentesca, il petrolio del Novecento, l’agricoltura intensiva e l’estrazione mineraria su scala planetaria, fino ai bisogni materiali dell’economia digitale — dalle terre rare all’energia necessaria per le server-farm dell’intelligenza artificiale e quella indispensabile a minare criptovalute — ripropongono, con varianti tecniche, la stessa logica predatoria. A cambiare sono gli strumenti, non il meccanismo. Ogni fase della modernità economica presenta il proprio elenco di territori devastati, comunità distrutte, ecosistemi trasformati in zone di sacrificio. Il cannibalismo ecologico non è un incidente, è la grammatica interna del sistema.
Ciò che Fraser mette in luce, con particolare forza, è che questa forma di cannibalismo non riguarda solo l’ecologia, ma la temporalità stessa del sistema. Il capitalismo consuma la natura come se il futuro non avesse valore. Divora risorse accumulate in migliaia di anni — sedimentazioni geologiche, cicli biologici lunghissimi, equilibri climatici fragili — con un ritmo che appartiene alla scala delle trimestrali di borsa. Quando si parla di riscaldamento globale, siccità, desertificazione o eventi meteorologici estremi, si osservano soltanto le manifestazioni visibili di un processo più profondo: la compressione del tempo della natura nel tempo dell’accumulazione. È un cortocircuito temporale che non può durare ancora a lungo.
La democrazia svuotata
La terza ferita riguarda la democrazia. Se la cura riproduce la vita e la natura ne garantisce il sostegno, la democrazia fornisce gli strumenti di partecipazione pubblica che consentono la deliberazione e il mantenimento dell’ordine sociale. Ma anche in questo caso l’azione del capitalismo finanziario produce effetti deleteri. Il principale — sostiene la Fraser — è quello di svuotare tali istituzioni, riducendone la capacità di agire, e trasformandole in organi che ratificano decisioni prese altrove. I poteri pubblici e i parlamenti sono sempre più esposti al ricatto dei mercati globali. Come nella metafora del serpente che divora la propria coda, il sistema consuma la capacità regolativa che lo mantiene stabile. Un tema, quello del rapporto tra capitalismo e rappresentanza che viene approfondito in Scales of Justice del 2008, nel quale la filosofa mostra come senza adeguate forme di partecipazione politica, senza la possibilità di includere nei processi deliberativi i soggetti che subiscono gli effetti delle decisioni economiche, la democrazia si restringe fino a diventare un guscio vuoto. Non basta redistribuire risorse o riconoscere differenze; occorre interrogare chi definisce il “noi” politico e chi ne viene escluso.
Espropriazione e resistenza
L’ultimo “morso” l’uroboro lo assesta nelle regioni dell’espropriazione. Fraser insiste sul fatto che il capitalismo non si regge solo sullo sfruttamento di chi lavora, ma anche sull’appropriazione di valore prodotto altrove, spesso da popolazioni destituite di diritti. E questa dimensione “razzializzata” dell’accumulazione non è certo un accidente storico, ma una condizione costitutiva di questo capitalismo. Il cannibalismo dell’espropriazione appare forse con maggiore nitidezza nei territori in cui intere popolazioni vengono considerate come risorse sacrificabili. Dalle enclosures nell’Inghilterra del XVIII secolo alle appropriazioni contemporanee di terre in Africa e America Latina, la logica è invariata: sottrarre mezzi di sussistenza per convertire comunità autonome in riserve di lavoro disciplinato. Lo stesso accade nelle catene globali della cura, dove una parte essenziale della riproduzione sociale occidentale si regge sul lavoro di donne migranti, la cui vulnerabilità economica e giuridica è condizione stessa della loro impiegabilità. O ancora nelle zone estrattive — dal cobalto del Congo al litio sudamericano — dove la terra diventa deposito di materie prime e la vita delle popolazioni locali è trattata come un costo esterno. È qui che l’immagine del cannibalismo si radicalizza: il sistema non solo sfrutta, ma inghiotte interi mondi sociali, rendendo invisibili le storie, le relazioni, gli ecosistemi che consuma. Schiavitù, colonialismi, recinzioni di terre, confini che regolano movimenti e vulnerabilità: tutto ciò continua a fornire al capitale risorse a basso costo. Il sistema ha bisogno di gruppi espropriabili, di corpi sacrificabili, di popolazioni la cui vita può essere interrotta, svalutata, scambiata.
Il “triplo movimento”
I “morsi” dell’uroboro non rappresentano crisi parallele, ma la manifestazione di un’unica sindrome. Fraser lo dice con chiarezza: “non è soltanto una crisi caratterizzata da disuguaglianze dilaganti […] né meramente una crisi della cura […]; è una crisi generale dell’intero ordine sociale, in cui tutte le calamità convergono ed esacerbandosi a vicenda minacciano di divorarci” (pp. 18-19). La forza di questa formulazione sta nel rigore analitico: ciò che appare come una pluralità di problemi — migrazioni, clima, democrazia indebolita, precarietà — è in realtà il risultato di un unico principio strutturale, la tendenza del capitale a consumare ciò che ne rende possibile l’accumulazione.
Quella di Fraser non è una critica morale. È una critica economica nel senso più profondo: un ordine che distrugge la natura restringe il proprio orizzonte produttivo; un ordine che sfianca la cura mina la riproduzione della forza lavoro; un ordine che svuota la democrazia erode la legittimazione sociale che lo sostiene. Il capitalismo cannibale divora il proprio futuro e trascina il nostro con sé.
“Possiamo trovare un modo per smantellare il sistema sociale che ci sta portando all’annientamento?” —si chiede e ci chiede la filosofa con l’urgenza di una necessità politica e storica. La via d’uscita non consiste né nel ritorno al potere soverchiante di un nuovo Leviatano né nella speranza di un capitalismo che trova al suo interno le necessarie risorse per diventare responsabile. Occorre, piuttosto, un nuovo immaginario capace di tenere insieme le lotte che oggi avanzano in modo frammentato: quella femminista, la lotta ecologista, quella per la dignità del lavoro e le battaglie antirazziste. Tutte queste rivendicazioni denunciano la stessa dinamica estrattiva; tutte riconoscono che il problema non è una singola dimensione dello sfruttamento, ma la logica complessiva dell’accumulazione. Soltanto un movimento capace di connettere queste fratture — ciò che altrove chiama “triplo movimento” — può arrestare l’autocannibalismo del sistema e immaginare istituzioni diverse, capaci di proteggere la vita senza consumarla. Su questo punto il pensiero di Fraser riprende e radicalizza la celebre nozione polanyiana del “doppio movimento”. Per Karl Polanyi, la storia del capitalismo moderno è la storia di un conflitto ricorrente tra due forze: da un lato la spinta alla mercatizzazione illimitata, dall’altro le contromisure sociali che tentano di proteggere la società dagli effetti corrosivi del mercato. Ma nel mondo contemporaneo — sostiene Fraser — questa coppia non basta più. Alla tensione tra mercato e protezione occorre aggiungerne una terza, altrettanto decisiva: la spinta all’emancipazione, che negli ultimi decenni ha espresso rivendicazioni femministe, antirazziste, ecologiste, democratiche. Il triplo movimento è dunque l’intreccio tra mercatizzazione, protezione sociale ed emancipazione. Ognuna di queste forze può diventare regressiva quando si separa dalle altre: la protezione sociale può degenerare in chiusura identitaria o paternalismo; l’emancipazione, se catturata dal neoliberismo, può trasformarsi in un individualismo competitivo; e la mercatizzazione, lasciata a sé stessa, produce le crisi che oggi ci travolgono. La sfida politica che abbiamo davanti consiste nel ricomporre queste tre spinte in un cammino comune e convergente. Ciò significa immaginare un progetto post-capitalistico che non sacrifichi né la sicurezza materiale né la libertà individuale, e che allo stesso tempo ponga limiti democratici alla mercatizzazione. Il triplo movimento diventa così la cornice per una politica capace di integrare giustizia sociale, giustizia nel riconoscimento e giustizia ambientale, senza subordinarne una alle altre. Occorre farlo prima che la coda del serpente si esaurisca e le sue fauci arrivino alla testa.”
- Vittorio Pelligra, Professor of Economics (13/A2), Department of Economics and Business – University of Cagliari
